名词解释

休谟的不可知论观点：

休谟在说明感觉的产生问题时，表现出怀疑论和不可知论倾向。

   首先，他对唯物主义的反映论观点抱怀疑的态度，认为人们没有理由断定感觉是对外界物质对象的反映。因为人们并没有直接感觉到感觉同外物的联系，即没有获得关于这种联系的印象，故不能承认唯物主义者提出的二者之间存在着联系，即感觉是对外物反映的观点是正确的。

   休谟拒绝用客观存在着的外物的作用来说明感觉的产生，也同样反对像贝克莱那样用上帝对感官的作用来解释感觉的生起。休谟拒绝用上帝的作用说明感觉的产生，主要的也是依据于他所确立的关于知识（观念）同印象（感觉）之间有着对应关系的经验原则。他写道：“我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性域作为的经验”，也“不能了解最高神明的作用”。

   休谟在既不肯定感觉产生的原因在于精神（上帝）方面，又不肯定其产生的原因在于物质方面以后指出，感觉“是由我们所不知的原因开始产生于心中”的。休谟的哲学出发点同贝克莱一样，都是主观唯心主义。但是，对于感觉的来源这一问题，他既不用物质的作用，也不用精神的作用来加以说明。这种不可知论观点使他最后对物质和精神何者是第一性这一哲学的基本问题回避作出明确回答。从这方面说，休谟的怀疑论和不可知论就带有动摇与唯物主义和唯心主义之间的色彩。

   休谟哲学的动摇性还表现在休谟对贝克莱鼓吹的精神性的感知主体“自我”的怀疑和否定上面。贝克莱不承认外界客观物质世界的存在，按照他的逻辑，凡存在即在于被“自我”所感知然而休谟在怀疑和否定外界物质客体的同时，也同样怀疑与否定精神性的“自我”的存在。

  概括起来说就是：休谟不仅用物或精神的作用来解释感觉的产生，而且对物质世界和唯心主义所杜撰的精神实体“自我”的存在抱怀疑或否定的态度。这样一来，在他的哲学体系中，唯一被承认有着真实存在性的只有各种来去匆匆，变动不居的知觉（感觉）。他用知觉去代替客观物质世界的存在，用知觉去代替感觉主体的存在乃是十分荒谬的，是同人的生活实践经验完全背离的。

笛卡尔的二元论：

笛卡尔在建立新的知识体系的时候，极为重视方法的问题，他企图运用演绎的方法把知识的体系建立起来，而要运用演绎的方法建立知识体系，首先应确定一个使演绎得以进行的大前提。为此，笛卡尔采取了普遍怀疑的方法，认为在真假难分的情况下，唯一妥善的方法，是摧毁旧的根基，对现有的一切知识和观念一律加以怀疑，然后再设法找到一个确凿无疑的证据，用以作为演绎的出发点。

  笛卡尔从普遍怀疑出发，首先肯定了“自我”的存在。“我思故我在”是他所“研求的哲学的第一条原理”，或其整个哲学体系的基石。在通常情况下，笛卡尔的“自我”只是一种精神性的实体。在通常情况下，笛卡尔把他的“我思故我在”中的“自我”称之为“心灵”。

  他从他的“第一原理”出发，逐层进行推论。首先推出了上帝的存在。笛卡尔最后论证人们时时与之打交道的外部物质世界的存在。

  经过一番普遍怀疑之后，笛卡尔最后确立了三种东西的存在：自我（心灵）、上帝和物体（客观物质世界）。他称它们为三种实体。所谓“实体”，涤卡而指的是“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”。其实，按照笛卡尔的看法，只有上帝才是真正的实体。心灵和物体的存在都依赖上帝，算不上真正的实体。不过，除了上帝意外，它们的存在不依赖任何别的东西，而其他东西的存在倒是依赖着它们。笛卡尔把自我、上帝和物质世界这三种实体的确立，看作他的哲学体系中的“形而上学”部分的主要任务和内容。他认为论证了这三种东西的存在，他的哲学的建立和整个人类知识体系的建立，也就有了可靠的根基。

  在笛卡尔哲学中，物体和心灵分属两种实体，彼此互不相关。物体的根本属性是广延（占有空间），心灵的根本属性是思维。有广延的东西不可能思维，能思维的东西必无广延性；思维、意识不以物质为转移，不是物质的产物，物质也绝无产生思维、意识的能力。这就是说，物质和意识，思维与存在，谁也不决定谁，谁也不依赖谁，二者分庭抗礼，泾渭分明。这就是笛卡尔的二元论。

  笛卡尔尽管在理论上不承认心灵同物体有着内在的联系，但是在事实面前，他又无法否认人身上的生理方面同心理方面的活动存在着某种联系。

  关于在人身上，心灵与肉体如何“高度地搅混在一起”，而“组成了一个单一的整体”，笛卡尔对之作出解释时是颇费周折的。他先是说“心灵同整个肉体连接在一起”，后来又补充说，二者连接的主要场所是在位于大脑最里面部分的“松果腺”---在这里心灵比在其他部分“更加专门地发挥着自己的作用”。

  笛卡尔的二元论世界观的创立，除了有其阶级根源而外，还有自然科学方面的根源（当时科学的发展尚未能科学地揭示出意识对物质的依赖性），也同笛卡尔不适当地夸大和运用数学上的演绎方法有关。

卢梭关于人类不平等的论述

  卢梭基本上是个自然神论者，他反对用理性方法论证神的恶存在，主张从人的良心、感情出发，确信神的存在。因为在人的内心深处，总是相信有个至善至美的神。

  卢梭由于形而上学的“外因论”，承认了非物质的推动力，神的存在作为宇宙运动变化的始因。不过，在卢梭看来，神并不能随意创造和消灭物质，并且企图以物质的原因来解释社会政治问题。

  卢梭接受了当时颇为流行的“自然状态”的学说，他进一步证明自由和平等是人类的自然本性，是天赋的人权。“每个人都生而自由、平等”。

  卢梭说，自然状态乃是一种关心自我保存，然而并不损害他人保存的状态，因此这种状态是最适于和平和最适宜于人类的。卢梭以“自然状态”说反对封建专制，他看到封建专制是践踏“人”的尊严的残酷制度，因此他竭力恢复人的权利，论证天赋的自由平等。卢梭的“自然状态”论完全是抽象地考察人类社会问题，是非科学的。

  在卢梭看来，自然状态虽然最适合于人类的本性，但是随着私有制的产生，“自然状态”就过渡到“文明社会”，于是人类也就失去了天赋的自由和平等，而处于奴役和统治的社会关系中。所以，私有制是社会罪恶的根源。卢梭认为私有制的产生有一个过程。

  卢梭认为，随着私有制的产生，社会邪恶也随之产生。在人与人之间出现了嫉妒与残害，诡诈与残酷的行为以满足贪得无厌的奢望：同时，人类天赋的自由和平等随之消失，不平等也就随之产生和发展起来。随着生产的发展，人们脱离了原始的野蛮的自然状态而进入文明社会，这是人类社会的一个进步；但由于生产的发展，出现了私有制，产生了社会的邪恶，这是一个退步。人类社会的发展就是在对抗和矛盾中实现的。

  根据卢梭的分析，人类社会不平等的发展经历了三个阶段。第一个阶段是形成了贫者与富者的对立；社会发展不平扥的第二阶段是产生了国家与法律，从政治上确立了富人对穷人的统治；社会不平等发展的第三阶段是政府权力的腐化，变成了专制政治。封建君主专制是社会不平等发展的顶点。在这里，除了君主之外，人人都是奴隶，没有任何权利，所以人人又都是平等的。卢梭认为，着中国过渡腐败的制度之所以能够存在，则是由于暴力的支持。因此，必须以暴力推翻它。卢梭在分析不平等的发展过程中包含着丰富的辩证法思想。卢梭认为，人类社会的发展不是和平的，而是在进步和退步的对抗和矛盾中实现的，人类社会前进的过程也不是直线的，而是曲折前进的。在自然状态中人类是平等的，但进入了文明社会，人类则是不平等的。这是后者对前者的否定---第一个否定。当文明社会发展到绝对的专制统治时，人类似乎又平等了，但只有通过暴力革命推翻封建专制的绝对统治，才能实现“更高级的社会契约的平等”。这就是对不平等的再否定---否定之否定。从平等发展到不平等，又从不平等发展到平等，仿佛是向出发点的复归，但它不是简单地重复，而是具有新内容的更高阶段。

康德的“自在之物”（“物自体”）

  在康德哲学中，自在之物与“现象界”相对，有三种不同的含义：

（1）指外在事物，在其认识论中常用，意思是在人认识外界事物时，先由这些事物刺激人们的感官而产生杂乱的印象与观念，然后由感性形式与知性范畴加以及改造而形成现象界，人只能认识现象界，而对于自在之物则不可知。

（2）在《纯粹理性批判》的先验辨证论部分中认为利息那个所试图达到的三个理念：一是一切精神现象的最高的最完整的统一体“灵魂”，二是一切物理现象的最高的最完整的统一体“世界”，三是以上两者的统一“上帝”。三者是无条件的全体的统一。但人们对这些事物的统一仍然用知性的有限概念去认识，因而理性本身陷于二律背反和谬误。以此说明自在之物存在于现象的彼岸，并不具有经验材料，不能形成知识，但可以通过伦理学思想而达到对它的假设。

（3）指与本体意义相接近的极限概念，见于《纯粹理性批判》知性理论中论述本体与现象的对立的部分。这种用法强调自在之物的不可知的性质，认为人的认识到此为止，不能超过这个极限，极限之内是现象界，可以认识，超越这个界限，即自在之物，人不能认识。从这个意义提出本体概念，作为对自在之物的另一种表述。